martes, 26 de julio de 2011

UN PLAN DE TRANSICIÓN PARA UNA UNIVERSIDAD NUEVA: LA REFORMA DEL DEÁN FUNES DE 1808. IDEAS Y MODELOS


Gregorio Funes (por Fidencio Alabez).


  

                                                                    Por Esteban F. Llamosas*


I. Introducción


            Después de cuarenta años no exentos de disputas y reformas, a fines de 1807 terminó la regencia franciscana de la Universidad de Córdoba. Encargados de sustituir la doctrina jesuita de acuerdo al plan borbónico, se volvieron ejecutores del reemplazo teológico y produjeron importantes cambios en la casa cordobesa. Durante su dirección no sólo se sustituyó la autoridad de Francisco Suárez y el probabilismo moral, por otros autores regalistas y probabilioristas cómo Concina y Alejandro, sino que los cambios se institucionalizaron con la reforma constitucional del obispo San Alberto de 1784, y además se erigió, cumpliendo un viejo anhelo, la Facultad de Jurisprudencia.
            Sometidos a una constante presión por el clero secular de la ciudad, que exigía se cumpliera la orden inicial de destierro de la Compañía, que mandaba entregar a ellos el gobierno universitario, pudieron sin embargo los franciscanos mantenerse cuatro décadas al frente de los estudios, por el amparo de gobernantes amigos que llegaron a demorar la ejecución de una cédula real, además del celo y la gratuidad puestos en la tarea[1]. Sin embargo, los cambios políticos ocurridos en el Virreinato del Río de la Plata luego de las invasiones inglesas, que produjeron la caída de Sobremonte, con el que habían estrechado lazos cuando fuera Gobernador Intendente de Córdoba, y el ascenso de Santiago de Liniers, determinaron el final de su situación provisional al frente de la Universidad. Así, el nuevo Virrey decidió ejecutar, después de siete años, la Real Cédula de Carlos IV fechada en San Lorenzo el 1 de diciembre de 1800, que disolvía la antigua Universidad levantada bajo modelo jesuita, para fundar una nueva, llamada Real Universidad de San Carlos y Nuestra Señora de Monserrat, con idénticas prerrogativas que la de Salamanca[2].
            La nueva fundación aparejó el triunfo de las aspiraciones del clero local, a quien se encargó la administración de los estudios, y significó el ascenso de una figura que delinearía planes, cátedras, textos y autores durante los siguientes años: Gregorio Funes, el deán de la catedral.
            El cúmplase a la Real Cédula se mandó a fines de 1807, con lo que el deán Funes, que asumió como Rector a comienzos del año siguiente, se vio en la necesidad de realizar algunos cambios urgentes, por la cercanía del inicio de las clases, a fin de adaptar la Universidad a los dictados de la norma. Aunque ésta establecía que el plan de estudios sólo debía modificarse en caso de ser necesario, Funes lo creyó conveniente, a pesar de que el tiempo disponible era escaso. Esto explica el carácter provisorio de las reformas de 1808, que sin embargo duraron siete años, hasta el inicio del plan definitivo de 1815.
            Este plan de transición, sin embargo, permite vislumbrar unas líneas ideológicas que a veces preanuncian, y a veces no, el plan final. Pero, ¿cuál fue su inspiración?, ¿fue el plan de Salamanca, tal lo pedía la Real Cédula; el de Lima, cuyas Constituciones mandaba seguir; o el de Alcalá de Henares, donde Funes había obtenido el grado de bachiller en ambos derechos?, ¿cuáles eran sus ideas?, ¿eran modernas o anticuadas para su tiempo?, ¿había originalidad en las cátedras creadas, autores y textos dispuestos, o se copiaron modelos ya probados?, ¿había pervivencias de la etapa anterior, o significó un verdadero cambio respecto a la regencia franciscana?
            La respuesta a estos planteos es el objetivo de este breve trabajo. La época de la reforma del plan de estudios y la figura de su inspirador constituyen una clave de la importancia del tema. Estamos en las vísperas del proceso de emancipación política y debe aclararse el rol desempeñado por la Universidad de Córdoba. El estudio de sus planes de enseñanza, de los teólogos, legistas y canonistas seguidos en las lecciones, en un tiempo en que aun la teología pesaba sobre el orden político, resulta indispensable para explicar el paso de la monarquía de derecho divino a la república. Para ello no basta investigar las cátedras de leyes, ni siquiera sumar las de cánones: habrá que mirar la teología. Que las sedes diferenciadas no nos confundan, todavía son órdenes que actúan juntos.
            Iniciaremos el camino por la Real Cédula de 1800, marco legal en que se apoyó Gregorio Funes para reformar el plan de estudios. Es cierto que la realidad de la Universidad, especialmente la económica, obró como un límite para cumplir con fidelidad la normativa; y también es verdad que en los años pasados entre su dictado y ejecución, habían ocurrido importantes cambios universitarios en España, cómo las reformas de 1802 y 1807. También conviene preguntarse si estas últimas modificaciones fueron aquí conocidas.
            La Real Cédula mandaba erigir trece cátedras: dos de latinidad, tres de filosofía, dos de leyes, dos de cánones, tres de teología escolástica, y una de teología moral. Y sugería la creación de dos más, lugares teológicos y filosofía moral, si alcanzaban las rentas[3]. Además, establecía explícitamente el carácter fundacional del nuevo instituto[4]; anulaba las constituciones previas[5]; remitía temporariamente a las Constituciones de la Universidad de Lima y la Recopilación de Indias como marco legal para funcionar[6]; y señalaba el plan de estudios salmantino como guía para indicar libros y autores[7].
            ¿Fue todo esto cumplido?

II. Los antecedentes españoles y el plan de transición

            En el último cuarto del siglo XVIII, avanzando en su intento político de control universitario, que ya reconocía jalones cómo la creación de los cargos de directores y censores regios, además de la expulsión de los jesuitas y la reforma de los colegios mayores, el gobierno de Carlos III encaró la modificación de los planes de estudios. Una a una, se solicitó a las universidades la elevación de informes al Consejo de Castilla proponiendo reformas. Estos escritos fueron examinados, los fiscales del cuerpo dictaminaron y sobre esa base se sancionaron los cambios. La aparente individualidad de las reformas escondía unas sólidas líneas comunes, apoyadas en los dictámenes del Consejo. En 1771 y 1772 se aprobaron las reformas de las principales casas de estudio: Salamanca, Valladolid y Alcalá de Henares. Más allá de algunas peculiaridades, la tendencia era uniforme en la búsqueda de la centralización a través de la imposición de escritores regalistas, y en la sustitución del jesuitismo por el rigorismo moral. En los planes se repetían los nombres de Santo Tomás, Melchor Cano y Natal Alejandro en teología; Inocencio Cironio, Zegero Van Espen y Carlos Berardi en cánones; y Arnoldo Vinnio, Juan Heineccio y Jacobo Cujas en leyes[8].
            Ya a comienzos del siglo XIX, durante el reinado de Carlos IV, bajo el ministerio del marqués de Caballero también se sancionaron importantes reformas. En 1802 le tocó a las facultades de leyes, y en 1807 el plan general para todas las universidades españolas las uniformó según el modelo salmantino.
            En las facultades de leyes, para obtener el grado de bachiller se enseñaría filosofía moral, dónde se explicaría el derecho natural; luego dos años de derecho romano siguiendo a Heineccio; luego cánones; y luego historia e instituciones de derecho real por Sala y Juan Lucas Cortés, mientras se corregía la obra de Asso y Manuel, que sería la utilizada. Para la licenciatura se enseñarían Partidas, Recopilación y Economía Política; y finalmente se sustituiría la pasantía en el estudio de un abogado por la enseñanza práctica en la propia universidad. En las facultades de cánones se estudiaría también filosofía moral; se asistiría a aprender Instituta civil a la facultad de leyes; luego prenociones canónicas por el libro de Lackis; historia eclesiástica por Félix Amat; e instituciones canónicas por Cavallari. Para el segundo ciclo se estudiaría decreto por Van Espen; y los concilios generales y nacionales por el texto de Villanuño, aunque también se utilizaba el de Larrea. En teología se enseñaría por el texto de instituciones teológicas del dominico Gazzaniga; luego se cursaría sagrada escritura por Lami; historia y disciplina eclesiástica por Félix Amat; moral por el compendio de los salmanticenses; y al fin religión por el de Bailly[9].
            A comienzos de 1808, apenas asumido su cargo de rector, cuando eligió modificar el plan de estudios, las mencionadas eran las referencias más inmediatas que tenía Gregorio Funes.
            Aunque el plan transitorio no ha llegado completo hasta nosotros, ya que no aparece en el archivo universitario la aprobación del claustro (si es que la hubo), ni tampoco el resumen enviado al virrey Liniers, C. Luque Colombres ha logrado reconstruirlo basado en las actas de exámenes y libros de matrículas del período[10]. Apoyados en esta fuente podemos realizar el análisis de sus principales tendencias.
            Para la facultad de teología la Real Cédula ordenaba la creación de tres cátedras de escolástica y una de moral. Por motivos económicos, el deán Funes sólo creó dos de escolástica y una de concilios, que luego reemplazó por la de moral. Con estos cambios, la enseñanza teológica era precedida por un curso obligatorio de locis theologicis, según el texto de Melchor Cano, que se tomaba en la facultad de artes; luego seguían cuatro años de escolástica, en los que se enseñaban partes de la Suma tomista por los comentarios del dominico Billuart, al final de los cuales se obtenía el grado de bachiller. El quinto año se enseñaba teología moral por el texto de Wigandt, pronto sustituido por el de Antoine; y para obtener la licenciatura debía cursarse un sexto año de sagradas escrituras, primero por Wigandt y después por Graveson, y además concilios[11].
            La novedad de esta facultad fue que se sacaron los estudios de cánones, que pasaron a la de leyes.
            Esta última quedó conformada por dos cátedras de jurisprudencia civil (instituta y derecho real) y una de cánones.
Así, los estudios comenzaban por la filosofía moral, curso previo y obligatorio realizado en la facultad de artes; luego dos años de Instituta de Justiniano cotejadas con el derecho español, siguiendo el libro de Vinnio; y después otros dos años de instituciones canónicas por la obra de Berardi, más tarde reemplazada por la de Selvaggio, con los que se obtenía el grado de bachiller al rendir la previa. Para el grado de licenciado había que cursar un quinto año de Leyes de Toro por los comentarios de Antonio Gómez; y para doctorarse se debía cursar concilios y aprobar la Ignaciana[12].
            Este plan provisorio al parecer no contó con la aprobación formal del claustro, pero fue aceptado sin oposición, se impuso en la práctica y rigió hasta 1815, según se desprende de los testimonios del archivo universitario. En el siguiente apartado analizaremos sus principales tendencias ideológicas y sus influencias.

III. Ideas centrales y modelos


            De la lectura de las cátedras creadas, y los autores y libros escogidos para iniciar las clases en 1808, pocas dudas quedan de la tendencia regalista, rigorista y filojansenista del plan provisorio. Sabemos que estas ideas no eran nuevas, y en buena medida derivaban de los planes que modificaron los estudios peninsulares luego de la expulsión de los jesuitas. Allí están las leyes de Toro, con la evidente intención de sustituir el romanismo por el estudio en las fuentes del derecho real; las Instituciones de derecho eclesiástico de Berardi, un reconocido canonista favorable a los intereses reales frente al papado; las lecciones de concilios y sagradas escrituras, puntal del programa jansenista con el objeto de fortalecer los cánones conciliares frente a la legislación papal, y regresar al estudio de las fuentes bíblicas; y allí la teología moral basada en autores opuestos al probabilismo jesuita, cómo Antoine y Wigandt. Y también la presencia de Melchor Cano, favorecido en su tiempo por los ministros reales; más el tomista Billuart, probabiliorista en moral, e Ignacio Jacinto Graveson, decidido rigorista.
            Ni el regalismo ni el filojansenismo sorprenden en la época, mucho menos en el deán Funes, del que se conocen claramente sus opiniones y lecturas[13]. Sólo resta aclarar que el jansenismo de este tiempo poco tenía que ver con la herejía del siglo XVII, y se relacionaba más con un entramado de ideas que incluían conciliarismo, episcopalismo, rigorismo moral y la defensa de la iglesia nacional ante el pontífice.
            Analizando uno por uno los autores del plan y la filiación de su pensamiento, también podemos encontrar el origen de su presencia.
            En la facultad de teología, el curso de lugares teológicos por la obra de Melchor Cano (1509-1560) ya venía dictándose durante la regencia franciscana, especialmente mandado por la Corona para reemplazar la doctrina jesuita. A finales del setecientos, el célebre dominico de Salamanca del siglo XVI, era considerado un opositor a la Compañía y partidario de los intereses reales. Además, estaba presente en los planes reformados de 1770 y sólo se abandonó en 1807.
            Carlos Billuart (1685-1757), cuyo comentario a la Suma de Santo Tomás se utilizó en las cátedras de teología escolástica, era un dominico francés que seguía con fervor el método de la escuela y en moral se inclinaba por el probabiliorismo[14]. Su presencia, aunque no es sorpresiva porque era un teólogo reconocido y bastante utilizado, es más difícil de rastrear, ya que sólo aparecía en el informe, luego desechado, que el sector más conservador del claustro de Alcalá envió al Consejo de Castilla; y efectivamente utilizado, en la cercana Universidad de Charcas reformada en 1772.
            Los autores seguidos para la enseñanza de la moral eran indudablemente contrarios al probabilismo. Martín Wigandt era un dominico rigorista, que no figuraba en los planes más importantes (sólo se lo mencionaba para la Universidad de Granada[15]), y pronto fue reemplazado por el jesuita Pablo Gabriel Antoine. Este no debe confundirnos sobre posibles pervivencias o regresos del pensamiento jesuita en esta etapa. Antoine (1679-1743), profesor francés de teología y filosofía, a pesar de pertenecer a la orden de San Ignacio, era rígido en moral y opositor del probabilismo, a tal punto que su Theologia moralis fue elegida por el Papa Benedicto XIV como texto oficial para el Colegio de la Propaganda. Su presencia, aunque no la tendencia que representaba, parece original, ya que no aparecía en otros planes.
            Para la enseñanza de las sagradas escrituras se repetía Wigandt, aunque también sustituido, esta vez por otro dominico, el historiador de la Iglesia Ignacio Jacinto Graveson (1670-1733), otro rigorista en moral. Este último autor tenía una importante presencia en el plan de Alcalá de 1772, y también podemos encontrarlo en la Universidad de Córdoba en el período franciscano, ya que hay noticias de que una obra suya fue comprada para la biblioteca.
            En la facultad de jurisprudencia, encontramos que los estudios previos de filosofía moral figuraban en la reforma general de 1807, en lo que parece casi la única influencia de ésta en el plan de transición del deán Funes.
            Para la enseñanza de la instituta las cosas no cambiaban demasiado. Tal cómo se había mandado al crear la cátedra en tiempos franciscanos, se cotejaba el derecho romano con el derecho real, utilizando el texto de Arnoldo Vinnio. Este método y el escritor seguido nos remiten sin duda a los planes peninsulares reformados en la década del setenta.
            Las Instituciones de derecho eclesiástico del italiano Carlos Berardi (1719-1768), usadas para la enseñanza de cánones ya separada de la facultad teológica, eran claramente regalistas, fiel reflejo del interés inicial de la Corona al modificar los planes, fortaleciendo las prerrogativas reales. Berardi figuraba en los estudios de Salamanca de 1771 y Alcalá de 1772.
            El escritor que reemplazó a Berardi en esta materia fue otro italiano, el canonista napolitano Julio Lorenzo Selvaggio (1728-1772), también reconocido, pero de mucha menor presencia en otros planes, ya que sólo tenemos datos de que sus Institutionum canonicarum se utilizaron en Granada[16].
            Las Leyes de Toro comentadas por Antonio Gómez, uno de los más importantes comentaristas del derecho castellano del siglo XVI, tampoco eran novedad para obtener el grado de licenciado. Respondiendo a la aspiración real de introducir directamente el estudio de las leyes patrias, aparecían en los planes de Salamanca de 1771 y Alcalá de 1772. Además, ya se enseñaban en Córdoba en el período previo.
            La aparición de la cátedra de concilios, cuyos estudios se repetían en las dos facultades, estaba relacionada al interés por realzar las reuniones episcopales y su normativa frente al poder papal, en clara línea jansenista. Estos estudios, ya de concilios generales, ya de españoles, se reiteraban en los planes de 1770 y también continuaban en la reforma de 1807.
           

IV. Conclusiones


El primer dato que salta a la vista al analizar el plan de transición del deán Funes, es que no hay cambios ideológicos respecto al período previo. Perviven el regalismo, rigorismo y filojansenismo, demostrando que tanto los franciscanos como el clero secular concordaban con los intereses del reformismo borbónico, y la disputa por el dominio de la Universidad no había sido de ideas, sino por la ocupación de un espacio de privilegio en la Córdoba colonial[17].
La sustitución de corrientes de pensamiento ya había operado con la expulsión de los jesuitas en 1767, y esas líneas se mantuvieron en 1808, e incluso sobrevivieron después de la Revolución de Mayo.
Si bien es cierto que ingresaron algunos autores nuevos, aún dentro de las tendencias ya presentes, es muy probable que esto se debiera al recambio del plantel de profesores, al retirarse los franciscanos.
Al rastrear las fuentes del plan y los modelos que tuvo presentes Funes para redactarlo, surge claramente que los más importantes ya tenían casi cuarenta años de antigüedad. Las influencias más directas provienen de las reformas españolas de tiempos de Carlos III, en especial Salamanca de 1771 y Alcalá de Henares de 1772. En el primer caso el Rector cumplió lo indicado en la Real Cédula, que establecía seguir los criterios salmantinos si se modificaban los planes de estudio; en el segundo recurrió a unos autores que conocía personalmente, por haberlos seguido cómo estudiante entre 1775 y 1779, durante su estancia española.
Casi nada influyeron en el plan la reforma más reciente de las universidades peninsulares, el Plan general de 1807, que se acababa de poner en marcha, ni el programa de estudios de la Universidad de Lima, cuyas Constituciones ordenaba seguir la Real Cédula. De hecho, en esta última, desde 1771 la teología era dominada por el benedictino Galo Cartier, un reconocido defensor del primado romano alejado del regalismo, una verdadera peculiaridad en la época.
La edad de los modelos, la falta de recurso a alguno más reciente, podrían explicarse por la necesidad urgente de disponer de un plan para comenzar las clases y poner en funcionamiento el nuevo instituto creado por la disposición real. Esto habría motivado que Funes se basara en aquellos textos y escritores que ya conocía y estaban probados, y se alejara de las innovaciones. Sin embargo, esta conclusión debe matizarse, ya que al enfrentarnos al plan definitivo de 1815, elaborado con menos prisa y más tiempo para la reflexión, varias de las líneas de pensamiento y autoridades de 1808 continúan. Habrá que admitir entonces la sincera adhesión del deán Funes a las ideas de su primer plan, que ya adelantamos no sorprenden, cuando se cotejan con algunas de sus opiniones y lecturas.
El apartamiento parcial de la Real Cédula se explica menos por un carácter innovador, y más por las circunstancias económicas en que encontró la Universidad, que lo obligaron a dotar menos cátedras de las previstas. En algunos casos, esa misma realidad le obligó a sustituir autores, ya que los textos de los indicados primero eran difíciles de conseguir.
Si planteamos las modificaciones del plan transitorio en términos de modernidad o tradición, resulta evidente que no se incorporaron cátedras ni autores modernos, cómo podría haber sido la inclusión del derecho natural racionalista. Y si las planteamos en términos de originalidad, además de repetir la influencia de las reformas de Carlos III, esta sólo se vislumbra en la elección de algunos autores cómo Antoine, Wigandt y Selvaggio.
En definitiva, este plan transitorio fue elaborado con prisa, pero concuerda con la formación e ideas del deán Funes. En 1815 la influencia de la Universidad de Alcalá continuará en el primer plan de estudios del período patrio, a veces más explícita que en 1808. Pero eso ya es motivo de otro trabajo.


Fuente:

* Anuario X, Córdoba. Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales de la Facultad de Derecho y Ciencias. Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba, 2007.    
 
               



[1] En 1774, incluso un miembro del clero secular, el deán Antonio González Pavón, elogiaba la enseñanza franciscana en un informe enviado a la corte, con estas palabras: “...(los escolares) salen ahora noticiosos de la más útil filosofía, instruidos en los dogmas, impuestos en los firmes y sólidos principios de la filosofía y teología moral, con el necesario discernimiento y aversión de la lepra antigua de las laxitudes opuestas a la pureza de la sana doctrina”. Cit. por PEÑA, R. I. El pensamiento político del deán Funes, Imprenta de la Universidad, Córdoba, 1953, p. 27. 
[2] Real Cédula de S.M. Carlos IV, dada en San Lorenzo el 1 de diciembre de 1800. En Constituciones de la Universidad de Córdoba, Imprenta de la Universidad, 1944, pp. 239-245.
[3] Constituciones de la Universidad de Córdoba..., p. 240.
[4] “...he resuelto se erija y funde de nuevo en dicha ciudad de Cordova del Tucuman, y en el edificio que fue del Colegio Máximo Jesuítico de ella, una Universidad Mayor, con los privilegios y prerrogativas que gozan los de esta clase de España e Indias, con el titulo de Real Universidad de San Carlos y de Nuestra Señora de Monserrat...”. Constituciones de la Universidad de Córdoba..., p. 239.
[5] “...Y deviendo formarse constituciones y plan de Estudios para arreglo de estos, y de la expresada Universidad he venido declarar ante todas cosas por nulas e insubsistentes, las formadas en el año de mil seiscientos sesenta y quatro, por el jesuita Andrés de Rada, y las que en veinte y ocho de marzo de ochenta y quatro, formó el obispo de Tucumán (oy Arzobispo de Charcas) dn. Fray Josef Antonio de Sn. Alberto...”. Constituciones de la Universidad de Córdoba..., pp. 240-241.
[6] “...que ínterin se forman dichas Constituciones, y se ponen en execución, que deberá ser precediendo la aprobación provisional del Virrey..., se arregle la nueva Universidad de Cordova a las Constituciones de la de Lima, y las Leyes del Título veinte y dos del Libro primero de la Recopilación de Indias...”. Constituciones de la Universidad de Córdoba, p. 242.
[7] “...erigiendo el propio Claustro provisionalmente los autores por donde deba enseñarse las respectivas facultades, para lo que también deberá tener a la vista el citado plan de Estudios de la Universidad de Salamanca...”. Constituciones de la Universidad de Córdoba..., p. 243.
[8] Para las reformas universitarias españolas del reinado de Carlos III, ver ALVAREZ DE MORALES, A. La Ilustración y la reforma de la Universidad en la España del siglo XVIII, Ediciones Pegaso, Madrid, 1985; y PESET REIG, M. y PESET REIG, J.L. El reformismo de Carlos III y la Universidad de Salamanca, Universidad de Salamanca, 1969. 
[9] PESET, M. y PESET, J.L. Carlos IV y la Universidad de Salmanca, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1983, pp. 259-269; y PESET, M. y PESET, J.L. La Universidad española (Siglos XVIII y XIX) Despotismo ilustrado y revolución liberal, Taurus, Madrid, 1974, p. 329.
[10] LUQUE COLOMBRES, C. El primer plan de estudios de la Real Universidad de San Carlos de Córdoba, 1808-1815, Imprenta de la Universidad, Córdoba, 1945.
[11] LUQUE COLOMBRES, C. El primer plan..., pp. 24-27.
[12] LUQUE COLOMBRES, C. El primer plan..., pp. 27-30.
[13] Ver PEÑA, R.I. El pensamiento político del deán Funes, Imprenta de la Universidad, Córdoba, 1953; y TONDA, A. El pensamiento teológico del deán Funes, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, 1982.
[14] Corriente de la teología moral que frente a un dilema ético proponía seguir la más probable de las soluciones.
[15] ALVAREZ DE MORALES, A. La Ilustración y la reforma..., p. 114.
[16] ALVAREZ DE MORALES, A. La Ilustración y la reforma..., p. 132.
[17] BENITO MOYA, S. Reformismo e Ilustración. Los Borbones en la Universidad de Córdoba, Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti”, Córdoba, 2000, pp. 77-93.

sábado, 9 de julio de 2011

SAÚL TABORDA. PENSAMIENTO Y ACCIÓN

Jóvenes estudiantes en la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918).



Saúl Taborda.

Saúl Taborda -en el centro- junto a Enzo Bordabehere y Enrique Martínez Paz.



"¿Qué soluciones han dado a la crisis sus decretos económicos y financieros apoyados en doctrinas periclitadas, sus medidas fiscales expoliativas, sus represiones violentas de la agitación proletaria ejercidas en nombre de la libertad de trabajo, su avasallamiento de los institutos educacionales en nombre de los principios autoritarios retrógrados y anacrónicos, y su rencorosa ceguera frente a las aspiraciones y los reclamos de la juventud universitaria?" (Saúl Taborda).



Por Sandro Olaza Pallero



1. Vida y obra

Saúl Taborda nació el 9 de noviembre de 1885 en la estancia “Chañar Ladeao”, propiedad de sus padres Rosario Taborda y Ramona Pereyra, ubicada en Santiago Temple (Provincia de Córdoba). Su familia era de criollos de resonancia en la zona. Inició sus estudios primarios en la escuela elemental de Santiago Temple y los culminó en la Escuela Normal de Córdoba. Cursó los estudios secundarios en el Colegio Nacional Oeste de Buenos Aires y el Colegio Nacional de Rosario, donde habría abrazado las ideas anarquistas, mientras compartía las aulas con Amadeo Sabattini, Enzo Bordabehere y Florentino V. Sanguinetti. [1]
En el Centenario surgieron algunas de las pasiones de Taborda: la literatura, la vida universitaria y la política. Publicó su primer libro de prosas y versos, Verbo profano (La Plata, 1909) y asistió como delegado estudiantil en el Congreso Universitario de Buenos Aires de 1910. Carlos O. Bunge cuando opinó sobre Verbo profano, le dijo a su autor: “Más que poeta parece Ud. un filósofo que hace versos”. Ese mismo año se recibió de abogado en la Universidad Nacional de La Plata y comenzó a ejercer la profesión en Córdoba. También inició su doctorado que culminó en 1913 en la Universidad Nacional del Litoral. Su tesis fue La eximente de beodez en el Código Penal (Córdoba, Imprenta Bautista Cubas, 1915). Un ejemplar de la tesis la dedicó a Rafael de Altamira con estas palabras: “A don Rafael Altamira, el noble maestro que conquistó el alma de América para España. Su discípulo y amigo Saúl Alejandro Taborda”. [2]
Participó en la revista Renacimiento y publicó el artículo “Instituciones eclesiásticas coloniales” (s/f). Este sería un anticipo del capítulo dedicado a las “Instituciones Eclesiásticas” en sus Reflexiones sobre el ideal político de América (1918). Renacimiento se publicó entre 1909 y 1913 y tuvo como director a Florencio César González y como colaboradores a Alfredo L. Palacios y Manuel Ugarte.
Radicado en Córdoba, Taborda fue uno de los fundadores del “Círculo de Autores Teatrales de Córdoba”, del que fue vocal y presidente en 1916.  Esta entidad actúa con grupos de escritores, docentes, alumnos universitarios, la Federación Obrera Local y la “Biblioteca Córdoba” dirigida por Arturo Capdevila. Taborda se insertó en el activismo cultural de la Universidad Popular (1917) en círculos obreros y bibliotecas populares. Ahí alternó la amistad, manifiestos, tertulias, actos callejeros, cargos públicos y recursos de amparo para luchadores y huelguistas. [3]
En esta primera etapa de su vida pública se enroló en el “americanismo literario” y buscó convertirlo en un valor moral que superase al frío materialismo positivista y los procesos de “modernización”. Estética literaria conjugada con la retórica y que constituyeron elementos importantes empleados en la Reforma de 1918. Sus creaciones dramáticas y literarias plasmaron su pensamiento, como la tensión entre modernidad y tradición.
En su línea combativa y militante evidenció su ética de izquierda, donde señaló la lucha de la libertad contra el deber religioso en el drama en tres actos La obra de Dios (Cuaderno manuscrito, 1916). [4] Lanzó una rabiosa diatriba contra la moral de la burguesía ganadera en la novela Julián Vargas (Córdoba, La Elzeviriana, 1918), a la que calificó como “clase holgazana, debilitada y enviciada hasta la médula”. Destaca Horacio Sanguinetti que esta obra que relata los avatares de un joven provinciano bajado a Buenos Aires, donde hallará “amor, consuelo y desamparo”, tiene mucho de autobiográfico. La gran urbe que fascinaba con sus progresos y lujos como el Teatro Colón. “Aquí surge un enigma cultural a develar –dice Sanguinetti-, pues importa entender la contradictoria impresión que Iris, una ópera recién presentada por Pietro Mascagni, el músico de moda a la sazón, produce en Julián Vargas, y nos animamos a decir que en Taborda, pues no podría manifestarse como lo hace si no lo hubiese vivido…En cuanto al público, recibe de Taborda un indiscriminado desprecio ya que iba todo, según él, a exhibir en aquel inmenso palomar su aire, envuelto en sedas, recamado en joyeles, toda su vanidad, su tedio, su hipocresía y su estulticia”. [5]
Taborda descubre lo popular a través de “Juan Pueblo” en el drama El mendrugo (Inédito, 1916) y que fue puesto en escena por la Compañía de Enrique Muiño-Antonio De Bassi en Córdoba el mismo año. Contenidos influidos por un vitalismo de inspiración nietzcheana y anarquista, que consideraba a la vida como esencia de la realidad e imperativo de la libertad y que anticipaba los grandes motivos de su pensamiento político. Autores como Stirner, Sorel, Bakunin, Kropotkin y Proudhon fueron mencionados en sus obras con un contenido anticlerical, antiestatalista, autodeterminación popular, federalismo, pacifismo, reforma agraria y crítica a los verticalismos autoritarios y al liberalismo parlamentarista. [6]
En 1918 publicó sus Reflexiones sobre el ideal político de América (Córdoba, La Elzeviriana), primer ensayo de largo aliento que Taborda concibió al calor americano de la gesta de la Reforma Universitaria y dedicado al “último” José Ingenieros, aquel que denunciaba la aurea mediocre burguesa en El hombre mediocre (1913). Criticó a las instituciones eclesiásticas y afirmó que fue junto con el ejército un apoyo del absolutismo laico: “Desde el onganga del Gabón salvaje y primitivo hasta el sacerdote de los pueblos civilizados de nuestros días la historia de las instituciones eclesiásticas es la de una tiranía subjetiva destinada a apuntalar los regímenes políticos derivados de la lucha del hombre contra el hombre…Y como el régimen vigente es acusadamente un régimen de clase, lo es también la institución que lo protege y lo defiende aunando los anhelos y las aspiraciones religiosas de los pueblos y predisponiendo la psiquis colectiva en un sentido favorable a los que mandan”. [7]
La democracia americana se deberá erguir desde una soberanía plena, trascendente del “mero electoralismo”: “El partido político como fuerza organizada para el antagonismo en un régimen surgido del comité, ya no será posible…La soberanía no se expresará así por medio de una boleta encerrada en una urna; se expresará por todos los órganos del pensamiento. Los partidos políticos han respondido a un mínimo de soberanía y a un máximo de autoridad; la opinión pública o social responde a un máximo de soberanía y a un mínimo de gobierno”. [8]
Señalaba el ideal político de la filosofía: “Colocar el esfuerzo de la filosofía en el lugar prominente que le corresponde, desligarla, rescatarla de los intereses materiales que la desnaturalizan, arrancarla de las manos de las clases que la detentan y bastardean en beneficio propio, es la obra que corresponde realizar a la democracia. Para afirmarse hasta ser el triunfo del pueblo ella debe quitar de las manos de los déspotas las obras de Hegel y de Aristóteles”. [9]
Durante la gestión reformista, en 1920, Taborda fue nombrado titular de la cátedra de sociología de la Facultad de Derecho de la Universidad del Litoral en Santa Fe. Ese mismo año arribó a La Plata, donde fue designado rector del Colegio Nacional –dependiente de la Universidad-, cargo que abandonó en 1921, tras ser procesado por “anarquizador”. La reforma comenzaba a declinar ante el avance de la contrarreforma y la reacción conservadora en Córdoba, encabezada por Julio Argentino Roca (h) gobernador de la provincia entre 1922 y 1925 y la acción de la “Liga Patriótica” y la “Unión Popular Católica Argentina”. En 1922 cayó preso por participar en una manifestación y fue liberado por su amigo Deodoro Roca quien presentó un recurso. El 4 de diciembre remitió una carta abierta al Dr. Benito Nazar Anchorena –rector de la Universidad Nacional de La Plata-, publicada en La Voz del Interior dos días después. Se trató de una refutación a las acusaciones que originaron la cesantía de Taborda del rectorado del Colegio Nacional de la Plata. “Yo sobreviviré en el recuerdo de muchos corazones; usted –le decía Taborda a Nazar Anchorena- sólo vivirá en algún retrato colocado en los muros de su despacho por la mano de algún empleado”.  Cabe destacar que Nazar Anchorena fue más tarde miembro de la Corte Suprema y alejado de sus funciones, tras un juicio político durante el gobierno del general Juan Domingo Perón en 1946 “por haber convalidado los gobiernos de facto de 1940 y 1943” y de integrar la lista de conjueces con “apellidos de abogados captados por el capitalismo extranjero o pertenecientes a la oligarquía dominante”. [10]
 Entre 1923 y 1926, Taborda viajó por Europa en busca de nuevos aires y saberes. Así estudió filosofía en la Universidad de Maraburgo –destino que le habría aconsejado José Ortega y Gasset- y posteriormente en las Universidades de Zurich, Viena y París. También cursó pedagogía en las Universidades de Heidelberg y Leipzig. Recorrió Italia y España, lo que le produjo revalorar su origen hispánico, pues tenía una mala opinión sobre la Madre Patria. [11]
Taborda comenzó a tener un desasosiego –compartido entre otros por José Luis Romero y Ezequiel Martínez Estrada-  ante los oscurecidos e infames años ´30 y lo llevaría a “ahondar en los secretos de nuestra crisis”. Desde Córdoba junto a Carlos Astrada, Taborda alentaría la formación de un movimiento nacional, llamando a “todos los hombres preocupados por esta hora del mundo que quieran trabajar en la afirmación de una nueva conciencia social y de un nuevo orden espiritual…asistimos así al paradójico espectáculo de movimientos, partidos y hombres de auténtico fervor revolucionario en cuestiones económicas y políticas, que sin embargo profesan un hermético conservadorismo en lo cultural, hasta el extremo de querer perpetuar formales espirituales típicas de la ideología burguesa del siglo XIX: biología darwiniana, sociología naturalista, metafísica materialista, ética y pedagogía utilitarias, literatura y arte realistas, etc.” (Manifiesto para un Frente de Afirmación de un Nuevo Orden Espiritual, F.A.N.O.E., Buenos Aires, Septiembre de 1932). Entre otros firmaban Saúl Taborda, Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, José Luis Romero, Francisco Romero, Jorge Romero Brest, Juan Mantovani, José Babini, Alberto Baldrich y Jordán Bruno Genta. A partir de los enunciados del FANOE, se acusaría a sus ideólogos de “fascistas encubiertos hasta hoy bajo la máscara de su revolucionarismo espiritual”. [12] Sin embargo, Taborda firmaba en 1934 el “Manifiesto Antifascista” promulgado en Europa por el comunista francés Henri Barbusse y movilizado en Córdoba por Deodoro Roca, además participaría del “Comité contra el Racismo y el Antisemitismo en la Argentina. [13]
Taborda será recordado como un gran pedagogo, autor de “Investigaciones pedagógicas (Bases y proposiciones para un sistema docente”, editado en Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, año XVII, N° 3-4, 5-6, 7-8, Córdoba, Mayo-Octubre de 1930). En su libro La psicología y la pedagogía, Taborda resume magníficamente los grandes problemas de la psicología y la pedagogía y su mutua relación. Parte del postulado de que la pedagogía no se funda en la psicología, pero aunque estas dos disciplinas apunten a fines distintos, existe un punto indudable de contacto, fructuoso para ambas. “El psicoanálisis pedagógico es un método que se aplica mecánicamente. No responde a un fin porque no está en su índole el proponer fines a la educación”. Respecto de la Universidad  de Córdoba señaló que fue inadecuada para consolidar la unidad nacional pactada en 1853 y “las necesidades políticas provocaron la nacionalización de la Universidad de Buenos Aires”. “La Argentina no ha sufrido una influencia más directa que la francesa. Nada adquirió de España, en la era del coloniato, porque España no enseñaba nada, siguiendo con la ignorancia la misma táctica que seguía con el empobrecimiento mediante el monopolio económico”. [14]
El 16 de febrero de 1935, cuando se conmemoraba el centenario de la tragedia de Barranca Yaco –el asesinato del caudillo Facundo Quiroga-, Taborda fundó la revista Facundo. Crítica y polémica. Salieron siete números entre febrero de ese año y diciembre de 1939 y destacaba en Meditación de Barranca Yaco el origen común de los pueblos que conformaron la demarcación territorial llamada Argentina, es decir un concepto de nación en sentido sociológico y de origen federalista. “Formada por núcleos constituidos y consolidados en una enorme superficie geográfica separados por la distancia, propicia a la acentuación de características regionales, pero ligados por lazos espirituales legados por Castilla, esa comunidad estaba estructurada y dispuesta como entidad para la historia y su evidente vocación política era el intercomunalismo federalista”. Por este medio entabló una polémica con Domingo F. Sarmiento y sostuvo que el tema capital en Quiroga no estaba en la vida del caudillo, significado de la barbarie para el sanjuanino, sino en su muerte. La Voluntad de Mayo no estaba representada en el liberalismo cosmopolita sino en el comunalismo personificado en Facundo, el caudillo ibérico, el cabildo como núcleo de la representación popular y la tradición hispanista. [15]
Una mañana del 2 de junio de 1944, fallecía en Unquillo este argentino excepcional, cuyos méritos culturales y humanos no han logrado vencer aún la indiferencia del país oficial, que se sigue negando a considerarlo como uno de los pocos y auténticos pensadores argentinos. [16] Sus restos reposan en el viejo cementerio de Unquillo y sobre su tumba, la lápida contiene la siguiente expresión: “Vivió y pensó para su tierra”. Estuvo casado con María Sabaté y tuvo un hijo, Gabriel, residente en Unquillo, en el mismo solar de su padre. El Instituto Provincial de Enseñanza Media N° 179 de San José de Calasanz, Villa Valeria (Córdoba) lleva su nombre desde 1997.


2. Saúl Taborda en la opinión de distintos autores

Fermín Chávez ubica a Taborda en el nuevo eje cultural argentino, dentro del capítulo “La descolonización 1930-1945”, junto a Leopoldo Lugones, Ramón Doll, Raúl Scalabrini Ortiz, Julio Irazusta y Leonardo Castellani. Cita una frase del autor cordobés “La vida de un pueblo es una realidad tejida de historia y de cultura”, a quien señala como uno de los pocos argentinos que alcanzó a construir una filosofía nacional. “Y en el caso argentino –dice Chávez- es de advertir que historia y cultura se caracterizan por un hecho inicial clave: la desubicación de la inteligencia argentina frente a la realidad político-social de la patria nueva, lo que empieza a revelarse al promediar la primera década de la Revolución de Mayo”.  Afirma que el día que la historia de la cultura argentina se escriba sobre un nuevo eje, habrá que darle el espacio y sitio que le corresponde al pensamiento historicista o antiiluminista desde Juan Bautista Alberdi a Sául Taborda. 
Luis Farré y Celina A. Lértora Mendoza afirman que Saúl Taborda y Deodoro Roca fueron en la primera mitad del siglo representante del pensamiento liberal en una Córdoba presionada por fanatismos y prejuicios. “En sus Investigaciones pedagógicas –sostienen estos autores- incursiona por el campo de la filosofía, aunque de manera marginal y escasamente profunda. No es de extrañar, por lo tanto, que considere a la pedagogía como la máxima expresión de la filosofía. Maneja conclusiones y definiciones de los más modernos filósofos alemanes, Spranger, Max Scheler y otros; aunque parece ignorar lo mucho y bueno que se publicó antes o a la par de estos aportes germanos”. [19]Para los iluministas europeizar significó liquidar los valores hispánicos en América, no obstante que pidieron “un tono nacional”, pero el mismo se evaporó al calor de la ideología progresista y antihistórica. En el siglo XX esto lo vio muy claro Taborda, que según Chávez provenía del liberalismo de tradición rivadaviana y describió el proceso cultural que giraba sobre el eje civilización-barbarie. “Desechando las directivas comunalistas –escribe Taborda-, expresadas con extraordinario vigor en esos portadores de la voluntad social desmonetizados por la prédica interesada que empeñamos en imponer al país la fisonomía unitaria concebida por una doctrina cuyos prestigios derivan de su perfección racional”. Para Taborda, desde antes de 1810, las provincias constituían una nación, “un fenómeno vivo y espontáneo de sociedad”. Pero ganados por la fortaleza discursiva de la ideología importada, se empezó a mutilar la nación. Destaca Chávez en coincidencia con Taborda: “Se hizo artículo de fe copiar al pie de la letra las instituciones ultramarinas, para dominar nuestra barbarie”. [17] Chávez en Civilización y barbarie en la historia de la cultura argentina afirma que nuestras “élites”, agobiadas por la europeización de América, terminan volviéndose contra lo nacional: “Muy pocos hombres de la generación liberal han escapado a la norma sarmientina. Debemos nombrar entre las excepciones al cordobés Saúl Taborda (hoy muy vapuleado por sus compañeros de generación) y al profesor Coriolano Alberini, en muchos aspectos…Ocultar y silenciar a Saúl Taborda es, para alguna gente, una medida de precaución, en defensa de lo viejo, ya que el testimonio último del filósofo llegaría, sin duda, con sus resplandores al fondo de la caverna de nuestro liberalismo cultural”. [18]
Liborio Justo ubica a Saúl Taborda como uno de los protagonistas de la revolución estudiantil de la Reforma Universitaria en Córdoba, que en 1918 provocó el surgimiento de la “Nueva Generación” de América Latina y planteó ideales continentales y una actitud antiimperialista. “En el salón de grados proclamaron la huelga general, la revolución universitaria…Barros, Valdés, Roca, Taborda, Bordabehere y todos los que dirigían e inspiraban la campaña, hicieron oír su voz una vez más, en aquel momento solemne para la cultura del país”. [20]
Gustavo Cirigliano afirma que existe un dilema para quienes se acercan al pensamiento de Taborda: ¿es nacionalista o liberal? –se pregunta- y porqué lo alaban un pensador liberal como Adelmo Montenegro y un historiador nacionalista como Fermín Chávez. La clave sería aceptar que la evolución intelectual del cordobés recorrió diversos momentos. “El comunalismo –dice Cirigliano- será su versión de nacionalismo. Y cuando critica al ciudadano nacionalista critica al que es formado para el Estado”. [21]


Notas

[1] Saúl Taborda, Escritos Políticos 1918-1934. Edición y prólogo de Matías Rodeiro, Córdoba, Biblioteca Nacional de Córdoba-Universidad Nacional de Córdoba, 2009, p. VII. Alberto Buela, Pensamiento de ruptura, Buenos Aires, Theoría, 2008, pp. 149-150. 
[2] Ídem. Donación de Rafael de Altamira a la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación www.rajyl.insde.es  [citado 7-VII-2011].
[3] Taborda, Escritos Políticos…, pp. VIII-IX.
[4] Ídem, p. IX.
[5] Ibídem. Horacio Sanguinetti, “Saúl Taborda y el Colón”, en Los Andes www.losandes.com.ar , 19-VI-2010 [citado 7-VII-2011].
[6] Taborda, Escritos Políticos…, pp. IX-X.
[7] Ídem, pp. X-XII, 81y 93,
[8] Ibídem, pp. XI y 136.
[9] Ibídem, p. 131.
[10] Ibídem, pp. XIII-XV.
[11] Ibídem, XIV-XV.
[12] Ibídem, pp. XX-XXIV.
[13] Ibídem, pp. XXXIII-XXXIV y 195-196.
[14] Ibídem, p. XIX. Saúl Taborda, La psicología y la pedagogía, Córdoba, Facultad de Filosofía y Humanidades-Universidad Nacional de Córdoba, 1959, pp. 7 y 144. Saúl Taborda, Investigaciones pedagógicas (Selección). Prólogo de Gustavo Cirigliano, Buenos Aires, Secretaría de Cultura de la Nación-Editorial Marymar, 1993, p. 57.
[15] Saúl Taborda, “Meditación de Barranca Yaco”, en Facundo. Crítica y polémica N° 1, Córdoba, 1935. Mina Alejandra Navarro, “El nacionalismo cultural de Saúl Taborda”, en  Nostromo. Revista Crítica Latinoamericana N° 3, Primavera-Otoño 2010, p. 259. www.nostromoediciones.net  [citado 8-VII-2011]. 
[16] Fermín Chávez, Civilización y barbarie en la historia de la cultura argentina, Buenos Aires, Ediciones Los Colihues, 1988, p. 99.
[17] Fermín Chávez, Historicismo e iluminismo en la cultura argentina: Juan Cuello-Rosas-Vico-Herder-Alberdi-Castañeda-Castellani-Nimio de Anquín, Buenos Aires, Editora del País, 1977, pp. 20, 23, 30, 32 y 124.
[18] Chávez, Civilización y barbarie…, pp. 40 y 100.
[19] Luis Farré-Celina A. Lértora Mendoza, La filosofía en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Docencia-Proyecto Cinar, 1981, p. 95.
[20] Liborio Justo, Nuestra patria vasalla. Historia del coloniaje argentino, Buenos Aires, Editorial Grito Sagrado, 1989, t. IV, pp. 173-182.
[21] Taborda, Investigaciones pedagógicas…, pp. 8 y 11-12.

martes, 5 de julio de 2011

LOS DESAFÍOS DEL PENSAMIENTO NACIONAL. ENTREVISTA A FRANCISCO PESTANHA

Manuel Gálvez y José L. Muñoz Azpiri.

Por Bernarda Tinetti



1.- En un artículo titulado El resurgimiento”,  Ud. afirmó recientemente  que la corriente del Pensamiento Nacional se había revitalizado en estos últimos años. Tal resurgimiento ¿se originó en razón de la movilización política abierta en el actual proceso? ¿Fue motorizada y conducida desde el Gobierno y el Estado por la dirigencia política? O ¿se trata de una sincronía de ambos a partir de las demandas surgidas por y en las controversias políticas e ideológicas que ocuparon la escena pública en estos últimos años?
En principio quiero aclararte que debido a la extensión de esta entrevista tendré que simplificar algunos conceptos. 
Ensayando una respuesta conjunta para los interrogantes que planteas en esta pregunta -a mi entender- el resurgimiento del Pensamiento Nacional es consecuencia directa de dos factores que aunque tienen relación con fenómenos que vos enuncias, los exceden ya que la revitalización de nuestra corriente responde a aspectos sociológicos más profundos.
 El primer factor que dio origen a este “renacer” tiene que ver con la acción ejercida por una superestructura cultual alienante que se consolidó a partir 1976 (pero que preexistía, ya que proviene de la matriz dicotómica posterior a la derrota federal a mediados del siglo XIX). En ese sentido la Dictadura vino a impulsar una vez más la negación de lo propio a través la exaltación acrítica de lo otro. Esa superestructura denunciada en su época por Manuel Ortiz Pereyra, Arturo Jauretche y otros tantos, es aquella que se asienta bajo la   dicotomía sarmientina “Civilización o Barbarie” donde la “Civilización” representa “lo otro” y la “Barbarie” “lo propio”, y  que actúo como norte ideológico de los vencedores de Caseros. Y digo alienante porque es reduccionista ya que los civilizados no eran tan civilizados y los bárbaros no tan bárbaros, y además negadora, ya que niega una parte sustancial del ser. Pero no solo lo niega. Lo menoscaba, lo oprime, lo reprime. La represión ejercida por la tiranía cívico militar, que dio por tierra al tercer gobierno peronista, no solo se circunscribió a lo físico imponiendo un verdadero genocidio, sino que se extendió a lo simbólico. Podríamos hablar, por qué no, de genocidio simbólico.
Esa superestructura alienante modelada sobre el exterminio federal, de lo facúndico como enseñaba Taborda, se constituyó asimismo como una cultura de importación acrítica de ideas, de conceptos  y de pautas culturales, negando auténticos productos simbólicos y culturales emergidos de la más sana tradición del país. Y vos sabés que cuando se reprime algo, ello vuelve a surgir, nos llama desde la historia como enseña Cirigliano.
Vos sabes, además, que en el universo de lo físico rige un  principio de acción y reacción. Esto también sucede en el campo de lo simbólico. Y entonces en esa reacción que llamamos resistencia, encontramos el segundo factor que origina el resurgimiento.
Tal como aconteció después de Caseros, como después de la caída de Yrigoyen, como después del derrocamiento de Perón, inmediatamente, después del golpe de marzo de 1976, un sustrato importante de la Argentina -el que se vio oprimido física y culturalmente- resistió de todas las formas y modalidades culturales y comunicacionales posibles, y si uno tendría que definir esa reacción, podría hacerlo con el término nativista, es decir como vindicadora de ciertos componentes de lo identitario.  Pero este fenómeno no solo aconteció durante la dictadura, sino que se extendió en las primeras décadas de nuestra democracia, ya que la impronta del proceso se desplegó más allá de la recuperación democrática. El resurgimiento entonces tiene que ver con esta dicotomía: Represión alienación-Resistencia reacción.
El Pensamiento Nacional, en cierto sentido, es una epistemología  resistente que acompaña y a la vez forma parte de la resistencia cultural y también la comunicacional. Uno podía visualizar promediando los años 80 cómo las nuevas generaciones empezaron, a través del arte, a expresar esa resistencia. Hay que mirar la poesía, la pintura, el muralismo, etc. Es decir, todas las formas de producción artística. Allí podían visualizarse los anhelos y las esperanzas de esas generaciones. Y como antes sucedió en nuestra historia, luego de la convulsión cultural apareció la política. En eso estamos.
Un fenómeno en el que hay que prestar especial atención es el de la comunicación. Allí los medios alternativos jugaron un papel preponderante. La comunicación alternativa fue una forma de resistencia.
Si uno los observa con detenimiento la historia argentina posterior a Caseros, y la relación entre cultura popular y movilización política, bien podría pronosticar este resurgimiento del Pensamiento Nacional  ya que en forma paralela a la resistencia cultural viene la interpretación y la literaturización de los contenidos de esa resistencia. Ahí es cuando reaparece el Pensamiento Nacional. Este proceso puede visualizarse claramente en los albores del surgimiento del peronismo. Primero una convulsión cultural nativista, luego el nacionalismo popular en manos de los Forjistas y otros componentes del campo nacional y posteriormente la militancia y la transformación.
En esta última etapa, es decir desde marzo de 1976 en adelante  mientras la resistencia cultural abarcó todos los campos de la sociedad argentina, el resurgimiento del Pensamiento Nacional estuvo motorizado por pequeños grupos e individuos que en soledad y muchas veces marginados, no solamente preservamos nuestro acervo y nuestra tradición, sino que además trabajamos en la reactualización y en la resignificación de esta corriente. Aquí se encuentra el tercer factor. El resurgimiento entonces no es un fenómeno de arriba hacia abajo sino de abajo hacia arriba. No fue impulsado por las elites sino muy por el contrario desde el pueblo auténtico.
Un aspecto importante es el rol que jugó el interior del país que para nosotros es el verdadero centro. El interior, es decir, la argentina profunda, resistió con fortaleza la aculturización impulsada desde la urbe. Y en ese sentido, sin temor a equivocarme, creo que el mundo provinciano ha jugado un rol vital en esta reacción nativista. Mientras la caja boba (televisión) porteña llevaba hacia las provincias enlatados de cultura importada, el interior fue paulatinamente invadiendo la ciudad con productos auténticos de nuestra tierra. Esta cuestión debe ser estudiada pues la he constatado permanentemente.

2- ¿Qué valores del Pensamiento Nacional son los que renacieron en este período? ¿Cuáles son los pensadores y/o las ideas fuerza que más se retomaron y/o resignifican? ¿Por qué?
Yo no sé si hablar estrictamente de valores ya que un concepto amplio de cultura excede con creces al mundo de los valores, aunque ciertamente los incluye. En ese sentido hay que entender que  el Pensamiento Nacional es en sí mismo un fenómeno cultural. Como bien enseñaba Fermín Chávez, el Pensamiento Nacional constituye una epistemología que se fue desarrollando aquí en la periferia, como resistencia a improntas culturales y conceptuales impuestas acríticamente desde afuera.
Como ya sostuve anteriormente éste no es un fenómeno nuevo ya que puede hablarse de una tradición de pensamiento que ya tiene más de cien años en el país, surgida muy probablemente con posterioridad a la derrota federal. Pero hay que tener en cuenta un dato importante, la resistencia cultural en sí misma ya tenía antecedentes en la resistencia de lo indoamericano contra la colonización española, y a la vez, en la resistencia del mundo indo–hispano-criollo contra el surgimiento y expansión de las culturas sajonas, por eso podemos hablar en América de una verdadera matriz resistente.
Respecto a la segunda parte de tu interrogante, el autor que surgió con mayor fortaleza en estos últimos años fue Arturo Jauretche, probablemente debido a la influencia que él ejerció sobre la generación de los setenta que hoy ocupa importantes espacios de poder. Otro autor que emergió con mucha fuerza fue Abelardo Ramos, quien también influyó sobre la misma generación. Pero en estos próximos años resurgirán las obras de otros tan o más importantes que los anteriores y aún menos reconocidos como Manuel Ortiz Pereyra, Saúl Taborda, Ernesto Palacio, Manuel Gálvez, Manuel Ugarte, Arturo Sampay y Fermín Chávez entre otros tantos. Entiendo que después de un proceso como el actual en el que encontramos mucho consignismo coyuntural, comenzará un período de reflexión más profunda  y la búsqueda de los orígenes. Pero no como atadura melancólica al pasado, sino como búsqueda de respuestas. Allí reaparecerán otros grandes maestros.
En estos tiempos la idea que con mayor fuerza resurge es la batalla cultural, aunque debo decirte que observo bastantes inexactitudes respecto al significado que esto conlleva, y sobre cuáles son los aspectos que habrá que dar batalla. Sobre este tema me gustaría profundizar en alguna oportunidad ya que adquiere una centralidad significativa.

3- Si algo renace, y se renueva es porque antes estuvo invisibilizado –ya sea por coerción o por consenso-  ¿Qué habrá ocurrido con el Pensamiento Nacional en la cultura social argentina para que perdiera su fuerza-idea o para que no encarnara en el pueblo?
Qué buen concepto ese de invisibilización. Me gusta. Ella resulta lógica consecuencia de la represión ejercida por esa superestructura alienante instaurada cada vez que se interrumpieron los procesos de emergencia popular. Muchas veces la coerción fue directa a través de los mecanismos de censura y persecución, pero lo que resulta  interesante es aquella invisibilidad producida por “consenso”. Ésta última fue ejercida fundamentalmente en los ámbitos universitarios y/o académicos donde, al asignársele a esta modalidad de pensamiento nuestro el carácter acientífico o paracientífico,  se lo excluyó y no se la consideró ni siquiera objeto de estudio.
He aquí una paradoja: la corriente de Pensamiento Nacional es la que ha alimentado conceptualmente a los dos grandes movimientos históricos acontecidos durante el siglo pasado y, salvo excepciones, no se ha considerado ni siquiera como objeto de estudio. Aún así hoy la Universidad Nacional de Lanús ha tomado la posta. Pero en esto quiero ser bien claro, acá no se discute el hecho de pensar diferente, como denuncian algunos comunicadores. El Pensamiento Nacional es una tradición de pensamiento que coexiste con la liberal, la marxista y la nuestra. El Pensamiento Nacional no aspira constituirse como  pensamiento único. Solo aspira a consolidarse como tradición de pensamiento.
El problema es que sobre nuestra corriente recayó una represión significativa que vino de varios lados, inclusive desde el seno del mismo Movimiento Nacional. Ernesto Ríos, en medio del auge neoliberal de la década del 90 denunciaba una crueldad censora que provenía de las estructuras partidocráticas del movimiento. Durante las primeras décadas de la democracia nuestros pensadores fueron ninguneados y olvidados. Los trataban de melancólicos y anacrónicos, y salvo excepciones, los discriminaron.  En ese orden de ideas, el Pensamiento Nacional, al colocarse en el campo de batalla, ha convivido con la política institucionalizada, y vos sabes que en ella prima el interés individual. El político profesional suele ponerse él delante de todo y persigue un interés propio no colectivo. Desde allí también provino la censura.

4 - ¿Los sectores juveniles que retoman el Pensamiento Nacional, lo hacen de formas parecidas a como lo hicieron otras generaciones en otros momentos?
Cada generación ha retomado y retoma esta tradición en forma diferente. No solamente en lo estético, sino también desde el punto de vista conceptual. Pero no obstante ello la esencialidad se mantiene. Y esta esencialidad está dada por la autoconciencia de nuestra situación periférica, la existencia de fuerzas que contribuyen a sostener esa situación periférica y la aspiración por obtener definitivamente nuestra soberanía integral. En ese orden de ideas tengamos en cuenta que el objeto principal del Pensamiento Nacional es la Identidad Nacional, y en ese sentido nuestra identidad mestiza, multígena al decir de Scalabrini Ortiz, nunca es estática, se va transformando en el tiempo con los nuevos aportes y con la resignificación de los anteriores. Las identidades mestizas son dinámicas y por lo tanto el Pensamiento Nacional adquiere un dinamismo similar al de su objeto. Y he aquí los grandes logros epocales. Hay un libro colectivo en el que participé –Proyecto Umbral– que se anima a avanzar sobre esta resignificación, y que si bien no tuvo un impacto mediático importante, con los años creo, adquirirá importancia.

5- ¿Existen producciones actualizadas sobre el Pensamiento Nacional? ¿Quiénes las realizan? ¿Cómo? 
Existen muchísimas. Gran parte de ellas están en la red y son producto del trabajo de innumerable cantidad de pensadores que hace años vienen resistiendo. Norberto Galasso, Ernesto Goldar, Graciela Maturo, Martín García, Mario “Pacho” O´Donnell, Alberto González Arzac, Eduardo Rosa, Alberto Buela, Ángel Núñez, Osvaldo Guglielmino, Hugo Chumbita, Oscar Castellucci, Ana Jaramillo, Pablo Hernández, José Luis Di Lorenzo, Daniel Brion, Carlos Piñero Iñiguez, Enrique Manson, Oscar J. C. Denovi, Roberto Bardini,  Julio Fernández Baraibar, Néstor Gorojovsky entre otros cientos, quienes, a pesar de mantener sus diferencias entre sí, claramente plantean una epistemología de la periferia.  Pero también los hay  nuevos como, entre otros, Claudio Díaz, Tato Díaz, Pablo Vázquez, Ernesto Ríos (ya fallecido), José Luis Muñoz Azpiri (h), Marcelo Gullo, Cesar González Trejo, Sandro Olaza Pallero, Natalia Jaureguizahar, Patricio Mircovich, Araceli Bellota, Leticia Manauta, Luis Launay y quien les habla, que estamos tomando la posta. Es decir el Pensamiento Nacional ha sido trasvasado de los mayores hacia nosotros, y ahora nosotros hacia las nuevas generaciones,  y este proceso es de profunda resignificación. También podemos mencionar a hombres y mujeres de la literatura, del cine, y de la poesía que, si bien no pertenecen o no reconocen estar encuadrados en esta a esta corriente, contribuyen a fomentar nuestros estudios y nos ayudan a continuar con la tradición.

6- ¿Dónde podemos visualizar el retorno del Pensamiento Nacional? ¿En qué lugares, en qué materiales, en qué formatos, en qué decisiones, en cuáles acciones?
Siguiendo con este afortunado término de la invisibilidad, el Pensamiento Nacional se ha hecho visible en estos últimos años en el discurso político. Llamativamente un sector considerable de la dirigencia que llevó a la Argentina a la humillación dio vuelta sobre sí misma y transmutó aquel  discurso liberal –globalizante de la década del 90- a uno diríamos nacional y popular. Aunque ciertas veces resulta  patético escuchar a algunos dirigentes  hablar de nacionalismo popular cuando hasta no hace tiempo hablaban de racionalización, gerenciamiento, privatización y otras tantas paparruchadas, uno tiene que entender, por un lado, que el Pensamiento Nacional nació  para ser apropiado y que esa apropiación ahora resulta notable aunque algunas veces no aparece como del todo sincera; por otro lado
Por otro lado tiene que tener en cuenta que el cambio operado a partir del 2001 se hizo casi sin violencia y sin “tirar la dirigencia por la ventana” y en tanto parte de ella modificó su discurso para “adecuarse” a los nuevos tiempos. Este es un proceso que hay que seguirlo con detenimiento y perspicacia, ya que la endeblez y la borocotización, como hoy se llama, puede devenir en traición.
El  pueblo argentino a partir de la crisis del 2001 ha decidido un proceso de transformación sin violencia. Una vez más Perón, el muy enunciado y poco estudiado, tenía razón.  Entre la violencia y el tiempo, esta vez se prefirió al tiempo. Esperemos que la dirigencia esté a la altura de las circunstancias y no vuelva a transmutar en forma oportunista.
El resurgimiento está a la vista. Miles de conferencias, encuentros, seminarios, libros, documentales, muestras, etc, dan cuenta clara de ello. ¿Cómo influirá este fenómeno en el futuro argentino? Eso está por verse.
Jorge Abelardo Ramos.

7- ¿Qué problemáticas, conflictos, cuestiones, (algunas de ellas para ejemplificar) fueron resueltas en Argentina desde nuestras propias ideas en períodos anteriores a nuestra contingencia y cuáles en la actualidad?
A mi entender, las dos fases del Movimiento Nacional acontecidas durante el siglo pasado apuntaron hacia la paulatina obtención de la soberanía integral del país. Durante el Yrigoyenismo, tibiamente, pero sobre todo durante el primer peronismo, gran parte de las acciones de gobierno estuvieron orientadas en ese sentido.
El Pensamiento Nacional durante el siglo pasado fue planteando cuestiones fundamentales –entre otras tantas- relación entre nación y pueblo y una autoconciencia que no existía. El Pensamiento Nacional, vino a poner a principios del siglo pasado las cosas en su lugar. Vino a advertirnos que la declaración de 1916 era solo un paso en el camino a la soberanía pero que el país aun seguía sojuzgado. Allí estaban José Luis Torres, Raúl Scalabrini Ortiz, Ernesto Palacio, Ramón Doll, Arturo Jauretche, Arturo Sampay, los hermanos  Julio y Rodolfo Irazusta, denunciando al coloniaje y demás falacias sobre las que estaba asentada esa ficción de soberanía.
En este momento el Pensamiento Nacional está reflexionado sobre muchas cuestiones vinculadas a obtener mayores niveles soberanía, en especial la cultural -  y además algo que es muy importante - cómo se evita que estas nuevas generaciones, que tanta energía están volcando hacia la militancia, no se frustren. Y digo ello porque una parte importante de la militancia, aun sin formación, se está incorporando a una dinámica contractual pública y/o rentada. Y esto es preocupante. Hay que observarlo. Si se incorpora a la dinámica contractual a la militancia sin formación se corre el riesgo de neutralizar la épica, y una militancia sin épica rápidamente se transforma en burocracia.
Estamos reflexionando además sobre nuevos componentes identitarios, sobre la incidencia de los nuevos factores migratorios en la constitución de nuestra identidad colectiva, en nuevas modalidad de construcción de legitimidades, es decir, estamos pensando en el futuro. El Pensamiento Nacional no nació para hacer análisis políticos de coyuntura, sino análisis estratégicos. El Pensamiento Nacional es pensamiento hacia el futuro. Por último hay que aceptar que en el país conviven otras tradiciones de pensamiento y en ese sentido hay que lograr vías de acercamiento, ya que el desafío es contactar e integrarse en un todo. Como enseña Cirigliano: “Toda la historia es nuestra historia. Todo el pasado es nuestro pasado, aunque a veces preferimos quedarnos con sólo una parte de ese pasado, seleccionando ingenua o engañosamente una época, una línea, unos personajes, y queriendo eludir tiempos, ignorar hechos y omitir actuaciones”. Cirigliano, aparte, decía: “Somos el conquistador y el indio, el godo y el patriota, la pampa privilegiada y el interior relegado, el inmigrante esperanzado y el gaucho condenado. Somos los dos, no uno de ellos solamente. Si nos quedamos con uno de los dos, siempre llevaremos a cuestas un cabo suelto sin anudar, siempre cargaremos un asunto inconcluso que no lograremos cerrar, siempre habrá un pedazo de nosotros que no lograremos integrar. Y todo aquello que uno no contacta ni incorpora y, por tanto, no cierra, eso no desaparece, continúa llamando, sigue siendo un mensaje en espera de ser recibido, reclamando, ser escuchado”. Aunque fuimos víctimas de la opresión y la censura, los pensadores nacionales con generosidad debemos abrir caminos, poniendo un límite solo al cipayaje.

8- ¿Qué significaciones puede tener para la política/cultura del país este retomar y este circular con más fuerza de las ideas nacionales?
Una significación vital. Pensar en nacional es pensar en el ser. Ningún individuo ni ninguna comunidad pueden desarrollarse eficazmente sin un auténtico proceso de reflexión sobre el ser. Esta reflexión en una sociedad mestiza debe contemplar las particularidades.
Pero para desarrollar adecuadamente ese proceso hay que formular ciertas  categorías propias con herramientas propias, una suerte de pensar desde nosotros mismos. El Pensamiento Nacional es vital porque implica un pensarnos desde nosotros mismos, es ejercicio de soberanía cultural, aunque algunos  todavía piensen que la soberanía ya ha sido lograda.

9- Durante el período donde fue hegemónica la creencia del fin de la historia y la muerte de las ideologías: ¿En qué y desde cuáles espacios resistieron las ideas nacionales?
Resistimos en forma individual y colectiva. Hay personajes legendarios que deberán ser redescubiertos por las nuevas generaciones. Cada uno en su tiempo y en su modalidad fue resistiendo. El Pensamiento Nacional siempre se caracterizó por esa dualidad. Debido a sus matices nunca pudo fundarse una Escuela de Pensamiento Nacional.
Durante estas últimas décadas hubo importantes textos, libros ninguneados, hubo actividades, talleres, conferencias, centros culturales. Todas estas actividades fueron realizadas prácticamente sin recursos y con escasísima difusión por los grandes medios.
Las estrategias fueron las más diversas y creativas. Una de las herramientas a las que recurrimos fue la red. Allí, con gran esfuerzo y venciendo ciertos prejuicios, se abrieron las primeras páginas nacionales ya que editar libros era muy difícil.  Después aparecieron editoriales como Fabro y Cicus, y otras que contribuyeron invalorablemente a la difusión de nuestras ideas. Y seguimos así porque aún hoy esta corriente no ha adquirido la visibilidad que merece, inclusive en los medios más afines.
En ese sentido la dispersión y la existencia de matices naturales en nuestra corriente atenta contra nuestra visibilidad. El progresismo urbano, por ejemplo, aunque más reducido mediante sus redes de relaciones han logrado mucha presencia, claro está, previa redefinición de su discurso público y cambio de mirada sobre los fenómenos nacionales como el peronismo.
Para finalizar quiero destacar especialmente un espacio de reflexión que fue la Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas y su valiosa resignificación del conflicto de 1982 y de la causa Malvinas.

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